Tres Fantasías de Estudiante (mientras cursa la materia)

La síntesis entre dos sistemas, entre dos autores, la transliteración o la simple traducción de uno a otro, es en ocasiones un proyecto teórico, un programa ideal de estudios, y con frecuencia una fantasía, común en muchos estudiantes de psicología. Se sabe que en una época constituyó el horizonte trazado por el positivismo, y que éste tuvo mucha influencia en la organización de nuestra universidad. Cabe pues esperar que los profesores aun hoy se regocijen haciendo Uno y buscando el árbol unánime del saber den el ejemplo.

Veremos aquí tres de esos intentos de síntesis y su equivalencia, esperamos demostrarlo, en tres fantasías.

a) Aun cuando el Ser, larvadamente negado en la historia de la metafísica, quiera emparentarse al inconciente, la poesía y la verdad en Heidegger nos recuerden un título de Lacan, y el Ser-para-la-muerte tenga resonancias obvias, no obstante todo esto, existe un obstáculo insalvable para sintetizar estos dos sistemas.

Un vistazo a la buena distancia, sobrevolando la obra de Heidegger, muestra que su tema central se vincula íntimamente con una idea y una lectura de la historia de la filosofía. No sólo hay en esta obra una investigación sobre el léxico de los antiguos griegos sino una concepción acabada de la historia de la filosofía. Podría sostenerse que esto ocurre con muchos de los grandes sistemas filosóficos; también ocurre en Hegel, o en Kant, y ya había comenzado en Platón. En cierta forma es el handicap que tiene un filósofo: apenas esboza su obra dispone de unos cientos de páginas ya escritas y que resultan de revisar las posiciones anteriores de otros filósofos a partir de las nuevas ideas. Sin embargo, en Heidegger la lectura de la tradición filosófica es macroscópica y está integrada a su sistema al punto de que podría permanecer implícita.

Veamos en qué consiste la novedad heideggeriana. El enfoque de Heidegger, según las más simples explicaciones que los profesores de filosofía nos proporcionan, tiene un eje central en el paso cartesiano, pivotea en torno de la transformación de la ontología en gnoseología. Esquematicemos al extremo: desde un mundo en el que sujeto y objeto se hallan insertos, y donde la pregunta refiere al Ser, con Descartes se gira a un esquema donde sujeto y objeto ya no se encuentran incluidos, se enfrentan. Es necesario justificar desde entonces el tipo de aprehensión que hará el sujeto del objeto (racionalismo), o la impronta que este último deja en el sujeto (el empirismo), o su interrelación (la dialéctica). La pregunta central de la filosofía deviene gnoseológica. Nace la epistemología. Malebranche, Spinoza, Leibniz, los sistemas representacionistas, van a dar a su turno respuesta a esta pregunta. A comienzos del siglo XX, Heidegger recusa esta pregunta y retrae los términos a un estado anterior. Sujeto y objeto son sólo ramas de un árbol, cuyo tronco, obviamente, es el Ser. Allí radica la importancia de este pensador en la historia del pensamiento occidental.

El problema no es ya cómo se las arreglan los postcartesianos, nosotros, para saltar de una a otra rama del árbol. Heidegger nos hace presente el tronco común de sujeto y objeto. Así nos muestra también y en un mismo movimiento que el problema del conocimiento es secundario, si no falso, y que la metafísica introdujo una desviación decisiva en la historia del pensamiento occidental.

En un ejemplo: si el Ser es la pantalla en la que se proyecta la película, el sujeto y el objeto son el film mismo. Nos olvidamos del Ser porque la película nos hipnotiza, nos distrae. Para ver el blanco de la pantalla, que siempre se sustrae, hay que recurrir a algún tipo de estratagema, un análisis sutil: ya sea el Ser-para-la-muerte, la angustia, o los “existenciarios” –categorías destinadas a analizar ese Ser tan particular, el Dasein, que se pregunta por el Ser– en general. Algo que nos saque de los contenidos del film y nos permita ver la pantalla blanca y desnuda. Nos veríamos entonces arrojados al mundo. En un plano filosófico aprehenderíamos que la metafísica es la obstinada confusión del Ser y el ente, de la pantalla y la imagen.

Veamos aún otro ejemplo más actual: el homo sacer, la vida desnuda. Ese concepto de Agamben describe un estado del hombre que debe su carácter sagrado al vínculo que mantiene con el vacío del Ser. El concepto forma parte por esto de un conjunto de problemas equivalente al que introduce el tema del Ser y podría considerarse una tematización, con sólo extender la investigación etimológica sobre el universo semántico romano.

Ahora bien, si es cierto –nadie se atrevió todavía a poner en duda esta evidencia– que la filosofía avanza desde el Ser hacia la teoría del conocimiento, no es seguro que el camino pueda desandarse. Si el camino que sube no es el mismo que el que baja –contrariamente a lo que nos dirían los budistas–, al invertir la historia de la filosofía no nos veríamos conducidos al Ser. Tal vez ni siquiera hallaríamos al ser desnudo del hombre en el retorno.

Aceptemos que el tronco del árbol deviene imposible cuando damos marcha atrás. Si sujeto y objeto estaban incluidos en un conjunto, ahora el círculo que los rodeaba desapareció. Las ramas, al separarse, fracturaron el tronco, eliminaron el conjunto en el que se incluían. Esto no se notaba cuando el movimiento era progresivo. Al regresar el campo se fractura. Hay ahora dos árboles y ninguno.

Algo similar ocurre con la fenomenología, si tomamos por ejemplo a Husserl. ¿Qué decir de una descripción del mundo, y del proyecto de volver a una inserción ingenua o primigenia en él, de la fenomenología de la percepción en general, cuando somos atravesados todo el tiempo por corpúsculos, ondas hertzianas, micropartículas desprendidas de un núcleo tan invisible como supuesto? En nuestros días ya no hay lugar para la sabiduría. La frase iluminada del gurú vale tanto como el manual del militante –el libro rojo de Mao, para poner un ejemplo todavía próximo–.

El mundo existe cada vez menos. Hay en todo caso mundos, y ya es mucho decir. El mundo ha devenido imposible. En ese sentido, Descartes es más importante y menos ingenuo de lo que parece. No sólo se sitúa en el nacimiento de la ciencia del siglo XVII, la Física, sino que además, y al revés, está en el origen de lo imposible. Desde entonces, podemos oponer la verdad a lo imposible. Ya no debe importarnos tanto que la cosa se devele o no. La vuelta de Heidegger a la poesía ha girado en esa dimensión e ilustra su límite: el límite de la verdad.

Todo parece indicar que la pregunta por la materia lleva al ser. Cuándo nos preguntamos qué es la materia, la vemos retroceder. Nos vemos conducidos a las moléculas, al átomo, a elementos cada vez más pequeños. El átomo mismo no es la materia ya que se descompone. Así, en la medida en que algo escapa a la ciencia, parece justificarse la pregunta por el ser de la materia. Sin embargo, la ciencia ha terminado por proyectar la película en el aire. Convivimos con objetos que no estaban antes, que no resultan del Ser. Nuevamente: el camino de vuelta transforma al Ser en imposibilidad. Antes, sujeto y objeto consumían al Ser, pero ahora, al buscar la pantalla yendo hacia atrás, estos dos términos bailan en el aire, danzan solos. El Ser ni siquiera encuentra ya refugio en la materia.

Esto hace que Freud y Lacan por un lado, el psicoanálisis, y Heidegger por otro sean incompatibles. Su síntesis, la mixtura de sus lenguajes es una fantasía optativa. Una de las formas de esta incompatibilidad radica en el privilegio de la imposibilidad por sobre la verdad, insistimos sobre este punto, que el psicoanálisis nos propone.


b) Nuestra segunda fantasía de estudiante refiere al marxismo. Recordemos, para situarnos, el prestigio que aún conserva un texto como el Antiedipo, de Deleuze y Guattari, y sobre todo recordemos su subtítulo: Capitalismo y esquizofrenia. Se condensa allí toda una década, los setenta. Pero sobre todo se condensa allí la expresión de deseos que centró y encerró esa década. ¿Quién no ha soñado con compatibilizar el inconsciente freudiano con el modo de producción capitalista? En cierto momento, la teoría de la ideología parecía ser prima hermana del aparato psíquico. Recordemos también a aquellos intrépidos que intentaron dar una base más amplia a la relación entre el fetichismo de la mercancía y el fetichismo en tanto entidad clínica, el fetichismo freudiano, la escisión del yo. Y, además, hemos oído exclamar: ¡Si Marx hubiera dispuesto del concepto de producción tal como lo pensó Lacan!

Algunos de los párrafos emblemáticos donde se origina esta fantasía se hallan en Contribución a la crítica de la economía política: “En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales”. Un poco más adelante: “El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social”. ¡Qué no hubiera dicho Marx si hubiera dispuesto del concepto de inconsciente! Y para rematar: “El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia”.

El problema comienza cuando se advierte que el marxismo, el materialismo histórico si se prefiere seguir a Althusser, opera por la reducción del saber a la materia ya allí, a las condiciones de producción de la vida social. El despliegue del saber se da en relación –tal como la rosa de la que habla Hegel en la introducción a la Fenomenología del espíritu, y por mucho que Marx invierta a Hegel– a condiciones ya inscriptas en un tipo de materialidad. Son estos los modos de producción, que conforman la infraestructura de la vida material y económica. Y, más allá, incluso y simplemente la materia a secas. Es en este preciso punto que el paralelo con el psicoanálisis se fractura. Si hay algo en el centro del psicoanálisis, si es que la teoría tiene un centro, es que el sujeto supuesto saber no puede sostenerse. El psicoanálisis es la puesta en marcha de una operación de disolución de esta instancia. Esto, se sabe, introduce una lógica rara, pero en todo caso ajena a la dialéctica.

Piénsese, para tener una idea rápida de lo que está en juego, en lo que fue la centralización de la economía en la Unión Soviética: la fe en la planificación –la llamada economía de mercado, como se puede intuir, es su pendant–. O, piénsese, en las profecías de Marx sobre el país, Gran Bretaña, donde se debía producir la primera revolución social, que ejemplifican también esa cuestión. Y no importa que no se hayan cumplido, sino cómo y a partir de qué se las dedujo. Conviene recordar la crítica de Popper, aunque no nos interese aquí particularmente: Marx –sostenía este autor– imaginó un desarrollo desproporcionado de las fábricas basadas en el motor a vapor, que ocuparían cada vez a más gente, y, asimismo y concomitantemente, grandes ejércitos que irían a sublevarse –en función de sus intereses de clase– aprovechando su organización ya dada y su armamento disponible. Pero la técnica siguió otro curso.

El freudomarxismo se fractura ante el problema del saber. Mientras que el materialismo (y no sólo el de Marx) se enfrenta a una disolución paulatina de la materia en fórmulas, en letras.

Al evolucionismo, que deduce el desarrollo a partir de una instancia inicial, germinal, debemos oponer el creacionismo –hasta tanto encontremos algo mejor y mientras aceptemos mantenernos en los límites de esa oposición–, aunque esto resulte paradójico. La única forma de desalojar el supuesto de un saber en el origen, un dios ya allí (en la materia), es alguna forma de creación ex nihilo.

c) Por último, el núcleo de la fantasía freudolacaniana consiste en decir que Lacan dio la verdad de Freud, lo desalienó de un lenguaje inadecuado, antiguo; y que, entonces, son más o menos lo mismo y la misma persona. Por supuesto que esto no excluye –cualquiera que haya leído el Discurso de Roma lo sabe– que se trate en Lacan de un proyecto teórico, incluso de un programa: el retorno a Freud. En la medida en que Lacan fomentó esta idea produjo una multitud de fantasías de estudiante.

Aun aceptando que Tótem y tabú dé nivel de estructura a la castración, y que no sea una fantasía más en el medio inconsciente, este complejo no tiene en Freud el mismo estatuto que adquiere en Lacan.

La noción freudiana de filogénesis hoy (y desde unos treinta y cinco años atrás) podemos entenderla como sinónimo de estructura, y decir que es una manera de decir de la época. Pero aún como estructura, la castración no tiene la misma función en uno y otro. En Freud es un obstáculo, un complejo generador de síntomas, porque su obra parte de la posibilidad de la relación sexual. Freud encuentra allí la fuerza que mueve las cosas, su sustrato energético; y esto es, sin duda, algo en lo que creía. En Lacan, por el contrario, en la medida en que la relación sexual es considerada inicialmente como imposible –según un movimiento que recuerda las investigaciones de Alexandre Koyré–, la castración viene a componer las cosas.

Por eso, el punto donde se encuentran la lengua y la sexualidad remite en Lacan directamente a la castración. Es el aspecto central y aun axiomático de la teoría. Pero esto no ocurre en Freud, para quien el problema se plantea en otros términos. Freud nunca aludió a una vinculación axiomática entre lengua y sexualidad. El aparato psíquico, en tanto es la usina que transforma una energía preexistente (una forma pues de materia), se instala precisamente en ese punto, lo recubre y lo desplaza, y muestra que la representación inconsciente no es el significante lacaniano.

Así, también cabe para el freudolacanismo una crítica similar a la que hicimos respecto del freudomarxismo. Que Lacan haya superado el complejo de castración en el final del análisis –hablando teóricamente– lleva directamente al sostenimiento en Freud del análisis como formación diacrónica del SSS –excluyendo su aprehensión sincrónica y por tanto su caída–, es decir, en toda una faz esta instancia resulta sostenida y se torna inevacuable.

Carlos Faig